Вперше вчення про душу, її здібності, благість  та красу було поставлене в центр філософської рефлексії в творах Платона. Душа мислилась останнім як ідея, що виступає по відношенню до тіла його формою, принципом життя і руху. В «Алківіаді І» Платон стверджує, що саме душа є людиною як такою, а тіло лише «належить нам» як певне знаряддя. У «Федоні» Платон доводить, що душа сама по собі належить до ейдосів і саме тому, лишаючись наодинці, може споглядати подібні до неї «вічні предмети». Як одна із ідей людська душа є частиною Абсолютного Розуму, виявляється єдиносутнісною з Благом. Краса та велич душі визначається саме тим, що душа є вічним ейдосом, який пов'язаний з усім світом ідей і покликаний адекватно його віддзеркалювати, перш за все у своїх чеснотах. Душа повинна бути прекрасним носієм усієї гармонійно структурованої множини «арете» (чеснот), найважливішими із яких є цнота, мужність, розсудливість та справедливість, які, в свою чергу, уможливлюють мудрість. В неоплатонізмі вже прямо стверджується, що душа красива саме в своєму екстатичному стані, в пориві трансценденції до Абсолюту, у містичному єднанні з Ним. Прекрасною душа є як ейдос, що повертається із матеріального світу, де він оформлював тіло, до свого чистого буття в Абсолюті.

Православна теологія розглядає душу як створену Богом реальність, принципово не єдиносутнісну з Ним, яка може лише співіснувати з Богом як прекрасне за причетністю в Абсолютно Прекрасному, але ніколи не може «розчинитися» в Ньому. Для неоплатоніків східної патристики душа є не ейдосом - частиною Абсолютного Розуму, а створеним і самостійно сущим символом Живого Бога, Його образом та подобою.

Серед вчителів Східної Церкви вчення про красу душі найбільше розробили саме ті мислителі, яких дослідники зазвичай відносять до християнських неоплатоніків. А саме - це Псевдо-Діонісій Ареопагіт, який, на основі переосмислення системи Прокла, описує красу Бога, душі, світу та розробляє теорію символу в працях «Про божественні імена», «Про церковну ієрархію», «Про небесну ієрархію». Це Максим Сповідник (580-662), видатний християнський мислитель, що продовжує в «Містагогії» символічне витлумачення життєдіяльності віруючої душі в рамках теорії глобальних символічних відповідностей між чотирма «світами»: душею, космосом, Св. Письмом та Церквою. В «Амбігві» та «До Фаласія» Максим Сповідник створює послідовну теорію природної та понадприродної краси душі, а також описує стан її потворності. З позиції виправдання християнського аскетизму він відроджує платонівське вчення про чесноти як «прикрасу душі», синтезуючи його із концепцією богообразності та богоподібності людини. Це Григорій Палама, відомий богослов XIV ст., автор «Тріад на захист святих ісіхастів» - праці, в якій знаходить свій довершений вияв східнохристиянський тип неоплатонізму з його розумінням краси як світла божественних енергій, що осяюють очищену чеснотами та трансцендуючу до Бога в молитві душу. Це Каліст Ангелікуд, церковний автор XIV ст., для якого прекрасним є людський розум, оскільки він є причетним до Прекрасного Бога та стає все прекраснішим за своєю діяльністю по мірі зростання споглядання краси божественних енергій, що виступають назустріч до трансцендуючої душі.

Спадщина цих авторів в галузі естетичної думки залишається недостатньо осмисленою та проінтерпретованою, незважаючи на те, що саме в XX столітті з'являється ціла плеяда дослідників їх творчості, відновлюється інтерес до різних варіантів концепції душі, розпочинається серйозне вивчення специфіки середньовічного символізму та його обґрунтування в християнському неоплатонізмі. Для нас ця тема також є важливою, якщо враховувати вплив візантійського світобачення на українську культуру.

В середньовічній християнській культурі краса речі мислилась як довершена символічна явленість або самої речі, або вищої реальності. Григорій Палама, говорячи про таку символічну явленість, розрізняє одноприродний символ та символ інакшої природи: «Будь-який символ або однієї природи з тим, чого він є символом, або належить до зовсім іншої природи. Наприклад, на початку сходу сонця заграва є природнім символом його світла; природнім символом сили вогню є тепло. Неприроднім символом для тих, хто користується ним, стає щось за природою самостійно існуюче, як, наприклад, вогнище при ворожій навалі» (1,279). Григорій Палама пише, що «в неприродному одне стає символом іншого, а не щось своє символом самого себе» (1,284). Природною красою і природними символами і Бога, і людини, і будь-якої речі є їх довершене енергійне самовиявлення. За Максимом Сповідником, природною красою людини є розум: «Розумним істотам притаманна природна краса (physike kallon) - розум (logos)» (7,16). Довершеним самовиявом людської душі є мудрість (sophia) як досконалий стан розумної здібності (7,16,161).

Для правильного розуміння думки Максима Сповідника про мудрість розуму як природну красу людської душі необхідно пояснити значення тріади категорій  oysia-dynamis-energeia (сутність - здатність (сила) - діяльність), які використовувались в патристичній онтології для аналізу будь-якого сущого. Сутність - це щось, що існує та має здатність до природно властивих йому дій. Дія ж є здійсненням (apoteleitai) природних здібностей (3,160) та виявленням (apodeixis), проявом (phanerosis) сутності (11,1048AB; 6,165). Отже, сутність виявляє себе у власній діяльності, або енергія є онтологічним виявом сутності.

Каліст Ангелікуд стверджує, що красою Бога є Його дії та властивості, які з точки зору онтології є саме енергіями Його сутності (5,404). Сутність Бога є принципово трансцендентною до будь-яких позитивних якостей, в тому числі і до якості «бути прекрасним». Тому сам по собі Бог є Понадпрекрасним (hyperkallon) (5,399).

Божественні енергії є не лише красою Бога, але красою як такою, тому що будь-яка створена річ є прекрасною настільки, наскільки вона є причетною до прекрасних божественних енергій. Каліст Ангелікуд пояснює, що така закономірність має загальну онтологічну основу, адже речі як створені Богом із нічого не можуть існувати поза божественними енергіями. Саме ці останні приводять речі в буття, є їх раціональною основою та ідеальними формально-структуруючими принципами, підтримують їх існування та уможливлюють довершену здійсненність цих речей у божественній нескінченності. Тому всі блага і красоти створених сущих є «дарами Божими» (5,393). Тобто краса створених сущих виникає і існує як результат впливу прекрасних енергій Понадпрекрасного. Таким чином, сам по собі Бог є саме джерелом доброго і прекрасного як природне джерело своїх енергій та творчий виток прекрасних, як причетних до цих енергій, створених сущих.

Людська душа як така, що створена Божественними енергіями та має причетність до них, є природно прекрасною. Таким же чином прекрасною є будь-яка створена річ. Але, крім цього, людина  розглядається в християнстві як іноприродний символ Бога, оскільки вона є Його образом та подобою. Тобто, всі речі є принципово неподібними до абсолютно трансцендентного Початку і не можуть бути символами Бога, а тільки відображають Його діяльність по відношенню до них. Лише людина за своєю власною сутністю створена як образ Божий, тобто не є чистим продуктом творчої уяви Абсолюту, але є конечним носієм усіх якостей Нескінченного.

За словами Григорія Ниського, людина подібна до маленького скельця, в якому відображається світло Божественного Сонця. Людина має в собі, як власні природні потенції, усі якості Бога, крім самої божественності, тобто, нескінченності та безпочатковості. Розвиток усіх природних потенцій або здібностей означає для людини не лише досягнення природної довершеності та краси, а і набуття богоподібності. Максим Сповідник пише: «Бог, коли дарував існування розумній та духовній сутності душі, через величну свою благість передав їй чотири божественні якості (idiomata): буття, вічнобуття, благість та мудрість. Перші дві якості Бог дарував сутності (oysia), а дві інші  - здатності волі (gnomike) ... щоб ця створена істота через причастя (kat' metoysian) стала тим, чим Він Сам є за сутністю. Тому і говориться, що людина створена за образом (eikona) і за подобою (homoiosin) Божою. «За образом» - як існуючий образ Існуючого і як вічноіснуючий образ Вічноіснуючого (адже хоча людина і не безпочаткова, проте нескінченна). «За подобою» - як блага подоба Благого і як мудра подоба Мудрого, як така, що є через благодать тим, чим Бог є за природою» (6,124).

Оскільки природною красою душі є розум, а благість і мудрість оцінюються як досконалі стани розсудку і розуму (6,161-164), то і образ і подоба Богові знаходяться, за святими отцями, саме в розумності людини. Але збереження богообразності та придбання богоподоби залежать від іншої фундаментальної здібності людини - її особистої свободи вибору, яка позначається в східній християнській думці словом «gnome». Відповідно, красою людської душі, знову-таки, є розум, який в потенційному стані є богообразною красою, а при своїй довершеній актуалізації є красою богоподібною. Залежність реалізації богообразності та досягнення богоподібності від особистої свободи людини таїть в собі можливість як творчого надбання краси, так і падіння до гріховної «без-образності», потворності (7,16).

Гармонія людської душі базується на рівновазі трьох її основних природних сил або здібностей - мислительної, афективної та чуттєвої (бажаючої). За Максимом Сповідником «до розумної сили душі відносяться діяльна і споглядальна здібності; споглядальна називається розумом, а діяльна - розсудком» (6,161; 11,672D). Розум може споглядати красу всесвіту і діяльність Бога в ньому. Розсудок покликаний керувати всією життєдіяльністю людини і, особливо, її моральною поведінкою. Лише у взаємній гармонії можлива вірна і досконала реалізація всіх душевних здібностей. Вищі здібності керують функціонуванням нижчих, в діяльності яких вони, в свою чергу, знаходять духовний досвід, необхідний для їх власного розвитку.

Досконалим станом розуму є мудрість, розсудку - розсудливість, афективної сили - мужність, чуттєвої - цнотливість (6,161-164; 7,169). В стані мудрості чистий розум є цілісним прагненням мислительної здібності до Бога (6,161). Розсудок в стані розсудливості об'єднує себе самого і підкорені йому нижчі сили душі та тіла із розумом, який споглядає Бога (6,161). Таке єднання сил душі базується на доброчесній поведінці (там само). Для здійснення чеснот недостатньо одних раціональних споглядань та суджень (1, 169-170). Необхідними є мужність афективної сили та цнотливість чуттєвості, які спочатку забезпечують збереження чистоти душі, а потім стають активними прагненнями цих здібностей до власної довершеності в Богові (7,169). І в своєму останньому довершеному самовияві «бажання перетворюються в чисту насолоду і екстаз божественної любові, а афективність - в духовне кипіння, полум'яний вічний рух і цнотливе безумство» (7,169; 10,548).

Отже, вся людська душа, у взаємопов'язаності її здібностей, у всій своїй споглядальній та практичній діяльності стає цілісним прагненням до Бога. А оскільки вона споглядає божественне своїм розумом та здійснює божественні закони у своїй власній поведінці, то вона стає зображенням Бога (emphasin toy Theoy). Саме реалізуючи свої споглядальні та практичні здібності при придбанні усіх чеснот людська душа робить очевидною власну богообразність і дійсно стає божественним зображенням (theion agalma) божественної досконалості «за подобою» (7,16; 9,9-11).

Богообразність є властивою всім людям, а богоподібність - лише доброчесним особистостям (6,124), тому що саме чесноти формують прекрасне обличчя душі (7,118), роблять її здатною до споглядання Бога та любові до Нього.

Оскільки особистості властива свобода вибору, то для неї можливою є не тільки реалізація богообразності в богоподобі, а і недоброчесна гріховна діяльність, яка веде до духовної потворності душі та формування «обличчя душі» під впливом чуттєвих речей (7,16). На думку святих отців, саме на цей шлях відходу від споглядання Прекрасного Бога, затьмарення власної природної краси та придбання матеріалізованої форми душевного устрою і стала людина в акті гріхопадіння.

В акті гріхопадіння людина, по-перше, виявляє недовіру до Бога, а отже - через гордість і непослух - відвертається від Нього, втрачає спрямованість до Нього, яке тримає в цілісності людську душу і тіло і є природною. По-друге, розум звертає увагу на безліч речей чуттєвого світу, внаслідок чого його єдність в постійному прагненні до Бога змінюється на множину думок про чуттєві речі (5,397,405). «Розум, за своєю діяльністю, стає таким, як те, що він бачить, і коли дивиться на складне, з необхідністю і сам буває різноманітним;  коли він не має простоти, не може зберегти і нероздільності» (5,405). Різноманітні думки підштовхують людську волю до великої кількості бажань, спрямованих на чуттєві предмети. Первісна цілісність розуму розпадається, і діяльності всіх здібностей душі відокремлюються від діяльності розуму. Тепер кожна душевна сила функціонує окремо. В процесі чуттєвого пізнання в людині актуалізується здатність бажання (2,35; 7,20) як прагнення душі насолоджуватися чуттєвими речами, які пізнаються з допомогою тіла (як інструмента, через який душа відчуває насолоду) (7,23). Саме підкорення розуму  нерозумній схильності до протиприродного використання чуттєвих речей, яке має своєю метою досягнення чуттєвої насолоди, і є коренем зла. Діонісій Ареопагіт підкреслює, що «розумна частина душі псується не від змішання з матерією, а від схильності до матерії, тобто від того, що поступається нерозумному, а не панує над ним» (3,141). Отже, розум, разом зі спрямованістю до Бога, втрачає свій владарюючий стан і починає слугувати тілесним почуттям, які взаємодіють з речами чуттєвого світу в пошуках насолоди і униканні страждань (7,22-25). Через прихильність почуттів до чуттєвих речей, залежність від них, виникають пристрасті - пристрасне відношення душі до речей і людей з приводу цих речей (7,25; 6,147-148). Розум же не тільки не володарює над почуттями, а, навпаки, використовує свою розумну силу на вигадування засобів нових насолод і уникнення страждань, що веде до все більшого розкладу душі (7,23-25).

Пристрасний розклад душі якраз і виявляється у втраті цілісності, природної ієрархічної організованості душі, гріховній звичці до дій всіх її сил в протиприродному напрямку (6,148; 7,28). Невільним наслідком вольового ухилення від життя в Бозі - гріхопадіння, або розтління душі - є тління і смерть тіла (7,110). Людина замість богоподібності стає подібною до звірів за своєю пристрасністю, смертністю, підкореністю інстинктам, чуттєвим та афективним імпульсам (7,28). Григорій Синаїт пише: «Душа, що мислить, була створена через дихання Бога... Разом з нею Бог створив не гнів і тваринне тілесне  бажання, а одну діяльну силу прагнення і ревниву стійкість бажання. Також Господь, створивши тіло, не вклав у нього від початку афективності і нерозумної тілесної хіті. Потім же через непослух воно сприйняло смертність, тління та риси звірів, яким і уподібнилось. Богослови говорять, що тіло створене нетлінним, яким воно і воскресне, хоча тепер воно і тлінне. Також і душа створена безпристрасною. Але обидва - тіло і душа - розітлілись і змішались за природним законом об'єднання і впливу одне на інше, причому душа підкорила себе пристрастям і, особливо, демонам, тіло ж стало подібним до нерозумних тварин за властивостями свого стану і підкоренням тлінню. Діючи в одному напрямі, сили душі та тіла утворили одну тварину, нерозсудливу і нерозумну, з гнівом і тілесною хіттю» (2,35-36). Первісний спосіб існування людини в причетності до божественного буття часто іменується у отців церкви «рівноангельським» (isoaggelos) або характеризується як стан «безпристрасності» (apatheia). Саме він змінюється на протилежну до нього «тваринність» (skotos) (8,56-60, 73). Зміна способу існування не знижує богообразності здібностей душі, але спотворює їх вияв із богоподібного на твариноподібний. Тому отці церкви підкреслюють, що душа не знищується, не змінюється в своїй глибинній основі, але змінює «одяг світла» на «шкіряні ризи» (12,160). Під останніми розуміється огрубілий стан тілесності, коли вона, втрачаючи нетлінність, стає подібною до тваринної тілесності (12,159-160). Людина подібна до тварин і тим, що є рабом пристрастей (8,80), і тим, що в її душі панує тваринна анархія цих пристрастей (8,81). Кожною своєю пристрастю людина подібна або до тигра, або лева, або вовка, або зайця і т.д. (8,77). Загальний вигляд людської душі є найпотворнішою картиною, тому що все те, що в тваринах є природнім - є повністю чужим для людини. Калейдоскопічне та анархійне поєднання того, що є красивим, коли бачиться в самих тваринах, є протиприродним для людської душі, яка покликана віддзеркалювати красу простого світла Абсолюту.

Після гріхопадіння доброчесна поведінка стає необхідною не лише для досягнення богоподоби, а і для повернення чистоти богообразності, для відновлення «природної краси за образом» (6,217,242). Людина через аскетичну практику та моральну поведінку повинна замінити всі головні протиприродні пристрасті на протилежні їм природні чесноти: зажерливість на стриманість, блуд на чистоту (цноту), грошолюбство на бідність, гнів на лагідність, журбу на блаженний плач та духовну радість, смуток на мужність, пиху на смирення, гордість на любов. Ці головні чесності, які складають «обличчя внутрішньої людини» та замінюють «риси звіра» на «ознаки Бога» (7,118), можуть або розширятися на множину різноманітних чеснот (2,40), або звестись до чотирьох кардинальних чеснот душі (2,41). А саме - до стриманості як повного правильного здійснення чуттєвої сили, до мужності як законного вияву активності афективної здібності, до розсудливості як довершеного стану мислительної здібності та до справедливості як гармонійного синтезу трьох вищезазначених чеснот (там само). При цьому всі чесноти єдині не в якійсь одній із них, а в самому Абсолюті. Адже кожна чеснота походить від Бога і має в Ньому свою довершеність (7,166). Чесноти самі по собі є властивостями Бога (6,248). Кожна чеснота тотожна з Богом, хоча сам Бог за своєю сутністю є вищим за чесноти, які є Його властивостями, енергіями, логосами (7,166).

Доброчесна поведінка «надписує в душі більш чітко риси божественного образу» та робить душу богоподібною. Душа, якій повернена краса «за образом», описується отцями церкви як «зображення Бога» (7,16), а її богоподібність - як «світлі шати нетління» (7,46) на цій живій іконі Абсолюту. Богообразна душа також є люстерком, яке віддзеркалює світлоносну красу божественних енергій (7,152). Таким чином, людина стає «неприродним символом» Бога у двох відношеннях: як богообразний носій Його властивостей та богоподібний здійснювач цих здібностей. І це, власне, є природною красою людської душі - або просто даною та відновлюваною, або довершено реалізованою.

Довершена реалізація природної богообразної краси душі в її богоподібності завершується досягненням стану надприродної краси. За отцями церкви, розум стає за діяльністю таким, як те, що він споглядає (5,402). Споглядає ж він на вершині власного розвитку сяйво божественних енергій, які, власне, і є красою Бога (5,404). Тому не за своєю природою, а за своєю діяльністю, за станом свого розумного споглядання людська душа стає повністю енергією Абсолюту, тобто божественною красою як такою (5,403-405). Краса природної довершеності людини замінюється надприродною для неї красою божественного світла. Душа мислиться отцями Церкви вже не як символічний образ або подоба Бога, а як «світло в Світлі», як бог за благодаттю в Богові за природою. Максим Сповідник мислить це наступним чином: «Бог, який воістину є за сутністю Світлом, стає дійсним світлом в тих, хто ходить в Ньому шляхом чеснот. Як всі святі, це «світло за причастям», через свою любов до Бога опиняються в Світлі за сутністю, так і Світло за сутністю стає через свою любов до людей світлом «в світлі за причастям». І якщо ми за доброчесністю і знанням знаходимося Богові, як в Світлі, то і сам Бог перебуває в нас як Світло в світлі. Бо Бог, який є Світлом за природою, проявляється у світлі через наслідування, як Перший Взірець в образі» (7,40).

Література.

1. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1996.

2. Григорий Синаит. Творения. М., 1999.

4. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996.

5. Каллист Катафигиот. Уцелевшие главы, обдуманные и весьма высокие, о божественном единении и созерцательной жизни. // Лосев А.Ф. Имя. СПб., 1997.

6. Максим Исповедник. Творения. Т.1. М., 1993.

7. Максим Исповедник. Творения. Т.2. М., 1993.

8. Danielou J. Platonisme et theologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de Gregoire de Nysse. Paris, 1954.

9. Maxime Confesseur. Quastiones ad Thalassium. T.1. Ed. Laga C. et Stell. C. Turnhout-Brepolis, 1980.

10. Patrologiae cursus complectus. Series grecae. Ed. I.-P. Migne. T.90. Paris, 1860.

11. Patrologiae cursus complectus. Series grecae. Ed. I.-P. Migne. T.91. Paris, 1860

12. Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Antropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965.

Євгенія Чорноморець

Храм Різдва Христового